講者：開印長老（阿闍黎）｜灋鏡學堂 日期：2026-06-26（丹佛時間）／ 錄影日 2026-06-27 經目：MN 137 Saḷāyatanavibhaṅga Sutta（六處分別經）；漢譯對應《中阿含》第163經〈分別六處經〉 本堂主題：從「與世俗有關的捨」（gehasita upekkhā，依家之捨）轉向「與出離有關的捨」（nekkhammasita upekkhā）；核心為「超越＝捨斷」（samatikkama），及 virāga（消失／離貪二義）、nirodha（生滅之滅／涅槃之滅）之辨
（轉錄方法與整理體例見文末〈轉錄與體例說明〉。本堂承接 2026-06-13〈無智捨〉一講。）
本堂續講《六處分別經》「三十六有情句」，從「與世俗有關的捨」過渡到「與出離有關的捨」，並回答一個關鍵問題：為何六受之中，唯獨在「捨」處，經文才談「超越／不超越」，喜與憂則無？——因喜憂粗顯易覺，唯「捨」微細不易察覺，最易被誤認作高深乃至解脫之境。長老先辨「兩種捨」：受捨（不苦不樂受，受蘊所攝）與中捨性（tatramajjhattatā，行蘊所攝之心所）；再以義註「糖團中的蒼蠅」喻與自設的「水煮青蛙／舒適圈」喻，點出與貪相應之捨受（禪樂為食、小資情調）的隱微染著。後半進入「出離捨」：以 vipassanā 一觀通透可喜、不可喜、不等察三種所緣，了知諸行「無常、變異、消失（virāga）、滅（nirodha）」而生捨——並嚴辨此處 virāga 是「消失」非「離貪」、nirodha 是「生滅之滅」非「涅槃」，順勢批評「不生不滅」形上學與「小我→大我→無我」（實為婆羅門梵我合一）之過度詮釋。結尾預告下週合「註、疏」細講，並接「三十六眾生句／108 受」與「依此捨彼」實修法。
大眾至誠禮請阿闍黎慈悲開示。大家請合掌。 Namo tassa Bhagavato Arahato Sammāsambuddhassa.（禮敬世尊、阿羅漢、正等正覺者，三遍）
[00:01:18] 好，大家請放掌。今天是丹佛時間 6 月 26 號，現在下午 6 點 31 分。我們今天將從「與世俗有關的捨」，轉向「與出離有關的捨」這一段。
[00:01:46] 「六種與世俗有關的捨」，就是提到：愚癡愚昧的凡夫，非以征服煩惱限制者、非以征服異熟者，不見過患者、不聽（聞）正法的凡夫，「以眼見色後便生起捨」，像這樣的捨，他不超越捨，因此被稱為「與世間有關的捨」。這裡是舉了捨——「見色已，後生起這樣的捨」，之後就是「以耳聞聲後、以鼻嗅香後、以舌嚐味後、以身觸所觸後、以意識法後，便生起捨」，像這樣的捨，他不超越諸法。
[00:02:50] 我們看到，這個是「與世俗有關的捨」，就是「眼耳鼻舌（身意）」對所緣——色聲（香味觸）為所（緣）法的時候，因為跟貪有關，所以升起這個捨。大家注意的就是：他「不超越捨」，包括不超越色聲（香味觸法），包括諸法，就是（對）這六種所緣（都不超越）。佛陀說他為什麼呢？ativattati就這個字；那「na + ativattati」就是「沒有超越、無法超越、無法克服」。[00:03:42] 所以當眼見色無法克服所生起的煩惱，乃至意（識法）所生（的煩惱）也無法克服。
[00:03:53] 所以在這邊要注意的就是：比較於前面講到的「與世俗有關的喜、與出離有關的喜、與世俗有關的憂、與出離有關的憂」——前面這四段都沒有提到「超越／不超越」，唯獨這個地方（捨）就出現了「不超越」跟「超越」。[00:04:29] 那為什麼佛陀在這邊會去強調它？弟子在背誦傳誦這部經的時候，也特別注意到了這一點，所以在註釋書就做解說了：為什麼前面的喜跟憂都沒有，他「捨」的地方有？
[00:04:52] 先簡單的說：因為喜、憂產生的這種受，是很明顯的，相對於捨比較容易察覺到；但是這個「與世俗有關的捨」，是微細、微細（之受），不易察覺，甚至會認為這就是一種很好、很平和的境界。[00:05:27] 所以當佛陀在說「愚癡愚昧的凡夫」，我們不要當作是別人、不要當作佛陀在講別人；我們在讀這部經的時候，應該要以這部經來受持——佛陀其實在講我們，包括我自己。只要您在沒有真正漏盡之間、斷盡無明之間，這個痴啊常常生起，而且它會怎麼樣的情況呢？會把這個境界視為一個很高的境界、認為是一種解脫境界。
[00:06:09] 所以我們今天就開始要跨越這兩邊來做說明了。「與世俗有關的捨」如此，「與出離有關的捨」也是如此。所以當大家看這個——「與出離有關的捨」就提到它「超越」，看到嗎？「與世俗有關的捨」提到他「不超越」。[00:06:38] 那我在上一講中也告訴各位：在這部經的後面，就用了一個統一詞，什麼叫「超越」？超越就是「捨斷」（samatikkama），就是捨斷的意思。所以這個「超越／不超越」，只有在「捨」的地方看見，喜跟憂裡面沒有出現。
[00:07:06] 今天我們要進入這個，講到「什麼叫平衡的捨」的定義。因為這種「中捨性」的感受、中立性的這種感受，在「與世俗有關」跟「與出離有關」的捨都一樣，達到有這種平衡的狀態，所以我們在印度文裡面叫做 upekkhā。[00:07:42] 但是在「與世俗有關」的這個捨，它是因為「無智」，所以跟貪有關，還有「不清晰、不清楚」，對於所緣沒辦法看清，所以對所緣就產生——以怎麼樣的方式來產生？以「平衡捨」，就是一種「中捨受」。
[00:08:03] 這裡講的捨，大家注意有兩個捨：一個是屬於「心」的捨，比如說「行捨智」講到的那個捨，是心的一種平衡；而這裡講的捨是「感受」上的捨。[00:08:23] 若以五蘊來分類，在註釋書中，這裡講的捨是歸在「受蘊所攝（之捨）」、歸在受蘊；而像毗婆舍那（觀）、行捨（智）是產生一種「處中性」——tatra-majjhattatā。那是說明什麼呢？tatra 在那個地方，所以古代翻譯「處中」，「處」就是「在那裡」；然後 majjhatta 是一種中立、中道的，中文以前習慣翻「中道」這個字，然後它就是「平衡」。[00:09:09] 它的性質、狀態，這叫「處中性」（以前的翻譯），就是「在那裡、處在保持一種平衡的狀態」。這種是歸在「行蘊所攝（之捨）」，行蘊在阿毘達摩分類就是一種心所法——所以它是心所法的一種，是歸在行蘊所攝。這一點大家要懂得把它分類。
[00:09:42] 所以提到「捨」有兩種：一種是這種捨，在經典中叫做「不苦不樂受」——苦受、樂受、不苦不樂受，在諸論藏阿毘達摩常常就用簡列的表達、用統一詞叫「捨受」。[00:10:02] 另外一個是「心理上對於諸行、對於法保持一種平衡狀態」，這種「處中（性）」，它可以是「喜」、不一定是捨受，它可以是喜受、可以是捨受。所以大家注意這一點：一個是歸在受蘊所攝（之捨）（亦即受蘊所攝之捨）；那我們現在講的這個「喜憂捨」，是屬於受蘊所攝的捨，所以我不斷把這個「受」掛（弧）上來，就讓大家不要混淆這兩點——就是指你那個「心帶來的受」，是喜受、憂受跟捨受的差別。
[00:10:54] 所以這邊講到「（因）無智、（對所緣）不清晰，對所緣以平衡捨受、就是中捨受的方式，正在轉起『與貪相應的捨受』」。所以它實際上就是「八個貪根心」裡面的「捨俱心」，所以它是跟貪相應的。[00:11:22] 那因為這種——大多數「與貪相應的捨受」，就是一種過度、過了強烈的喜樂之後的一種「舒適感」。這種舒適感呢，現在大家比較好懂的名稱，可能叫「舒適圈」（Comfort Zone）。當你處在一個舒適圈、很舒服很舒適的圈子裡面，但是又沒有很強烈的喜悅，但是感覺是不錯的——其實這個時候，很有可能就是「與貪相應的攝受（捨受）」。
[00:12:06] 這種境界很多人會認為是「禪樂為食」、是有禪的境界、是一種小資情調，對不對？其實這個時候，你只要對這種受一旦有黏著，它就是跟貪相應了。但是因為它（是）過了這種強烈的喜悅之後的一種平靜的狀態，讓你感覺到沒有苦也沒有憂——它（看似如此），但是還是跟煩惱相應的，它是貪相應的。[00:12:46] 這個是我們上一講提到的。
[00:12:52] 我們這一講呢，開始要講解「平衡捨」的定義。這「平衡捨」有兩種，它會出現在「與世俗有關的平衡捨」，也會出現在「與出離有關的平衡捨」；平衡捨就是「不苦不樂捨」的意思、這種捨受。
[00:13:20] 先講這個「與世俗有關的捨」。在六門中，對這個「可喜所緣」，當你對這個可喜所緣、或者當這個可喜所緣進入領域的時候（比如說進入六門的眼門），就像「隱藏在糖團中的蒼蠅一樣」，正在無法超越、捨斷捨等所產生的煩惱。[00:13:57] 而且在這（裡）描述，（用）現在分詞——「正當無法超越時、正在無法（超越）、或者不能超越、捨等所產生的煩惱時」，他無法超越、無法捨斷。而且在註釋不同的版本中，他加了一個 eva，就是「確實、真的是」，「確實已被黏著、已被附著在那個可喜所緣上之後」，所產生（的捨，是）不同的版本。這些（我）加藍色引號的，主要是我從不同的版本找到、就是相同描述讀解這個內容。
[00:14:54] 這邊就提到，這裡的捨是「五欲有關」了、以五種欲有關——就是「五欲」。這裡以前就翻了「五欲功德」那個字，這裡的 guṇa 不當「功德」，是當「種類」。所以這時候，其實它是有黏著的，就好像這個蒼蠅隱藏在糖團、糖塊當中。[00:15:33] 因為蒼蠅喜歡去這個（地方）、他隱藏的地方，然後你眼睛看不清楚。我們現在的糖都精緻糖，有一隻蒼蠅你很容易看得見；你們去過印度、也看過那些比較農村的人製作糖，你就知道沒那麼乾淨，因為（有）其他雜質，有一隻蒼蠅在裡面你都看不見。[00:16:02] 實際上，就像隱藏在糖塊中、糖團中的蒼蠅一樣——實際上我們的心已經有黏著、已經被附著在那個可喜所緣上，是產生了跟五欲有關的捨受。所以這個叫做「六種與世俗有關的捨受」。
[00:16:25] 那在這邊我有做一些註解說明了：「隱藏在舒適圈中的四種捨俱貪」，還有「在迷癡狀態中的兩種捨俱痴」——這種都是歸在「捨俱」，一共有六種。那這種捨俱呢，就像「水煮青蛙」，微習而漸進、不易察覺。為什麼呢？因為這個舒適圈太舒服了，對不對？[00:17:06] 所以他兩個，一個是「貪行」，一個是「痴行」：貪裡面也有痴，是貪比較顯著的時候，以貪為主角，所以「貪行」；但是貪不離開痴，貪不明顯的時候，他對所緣無知就是痴。所以一種是在舒適圈裡面、舒適的境界裡面，一種是在痴的狀態裡面，產生的這六種捨俱，微習漸進不易察覺。
[00:17:44] 看過誰煮青蛙嗎？剛開始煮的時候，那個青蛙還覺得是（享）受溫暖，對不對？越煮越沸騰的時候，他才感受到苦；過程中還覺得蠻舒服的，對不對？溫泉啊、SPA，對不對？所以這裡描述的大概就是這種狀態。
[00:18:06] 那疏（ṭīkā）進一步再說：因為「與世俗有關的捨」（這邊先講捨、舉「貪」，特別著重在這邊）可以講「可喜」嗎？對於任何所緣，「一定、必定」（這裡的 eva 要翻、解釋成「必定、一定、只有、唯有」），就是「正是有期待的、有顧盼的」，不是沒有期待、沒有顧盼的。[00:18:41] 所以這個「與世俗有關的（捨）」，就是跟五欲有關的捨。為什麼知道呢？對應《增支部》同樣內容的註，他就直接說明「跟五欲有關的捨」。
[00:18:57] 因為「與世俗有關」的捨這個字——gehasita，我們這邊翻譯「與世俗有關」，也有一些人翻譯「與居家有關、與在家人有關」。主要這個用詞是一種形容詞，表達「五欲」的意思。[00:19:21] 諸註書中說，這裡不是指出在家人跟出家人，是指出跟「五欲」、跟「離開煩惱（出離）」有關這兩種事。所以不是講「身份」，是講「所緣」——（面對）境後產生（的，是）有欲（染）還是有出離。
[00:19:44] 所以這個「與（五）欲有關的捨」，它一定對所緣、對事物是有期盼的、有顧盼的、有期待的；而且對「可喜的」是如此，對「中等可喜的」（或者有一些人可能發生「中等可喜」、這個可喜可能是比較強烈的、或者比較弱、中等、或更普通一般的喜），都應該是有期待的。[00:20:27] 因為它是屬於「貪心的受」，怎麼會沒有期待呢？你學過阿毘達摩，一看就知道它是所談「貪根心」、是貪心，它只是受是「捨受」。
[00:20:42] 各位知道，當我們起強烈的瞋心，我們容易知道，因為它憂懼很強；但是這個憂懼也會進入「中等」——majjhatta（中庸）的狀態的時候，你可能就不太察覺了。同樣的，這個貪很強烈時候的這種可喜、這種喜受，你是可以知道的；但是這個喜受弱了之後，變成中等、弱化、普通了之後，它還是有點喜的、只是很弱了，你可能就不太察覺。[00:21:18] 那進入到「捨」的時候、不苦不樂的時候，更難察覺啊，對不對？所以對這種可喜所緣進入領域時候，因為「無智」而獲得平衡受——這裡就是我們今天要談的，就是「中捨受」形成的一種方式。
[00:21:44] 那實際上就是剛才講到這些「四種捨俱貪、兩種捨俱痴」，都是歸在「世俗捨」的狀態，就跟五欲有關的狀態。所以我們的「無智」對那個可喜所緣，產生這樣的一種不苦不樂受，因此他說——疏（ṭīkā）就說、註釋（aṭṭhakathā）說——「就像隱藏在糖團中的蒼蠅一樣」。
[00:22:24] 這種譬喻，佛陀在講法、乃至後期的論師、註釋師在講法，多少會繼承佛陀說法的善巧。佛陀常常在經典中（你們看在阿含經、尼柯耶中），佛陀講了這個字，他會去解釋這個字義；解釋字義的方式不是來自註釋書，是來自經典。[00:22:57] 在尼柯耶裡面，多次佛陀講了這句話，接著是解釋這句話、再解釋這句話的道理，甚至用一些譬語，讓你去理解這個深邃的道理。所以用「自義、總義、譬語」，這是常見的方法。[00:23:18] 接著呢，佛陀再用反問的方式、問的方式，問聽眾、問比丘你們、問某些居士，透過問的方式，還有用解答的方式；那最後會說明「我說這些法要引導到什麼目的去」、它的用途、它的用處在哪裡。所以這種「自義、總義、譬語、問答、目的」，這（六個）方法說法，是貫穿在尼柯耶中常見的。
[00:24:04] 我們再接下來看《增支部》，在註書裡面也是同樣提到。但是我們要注意這邊了，有兩個名詞是「同義（詞）」，不是來自註釋書、阿毘達摩，是在經典就有。[00:24:23] 比如說「與世俗有關」，在《念處經》、《大念處經》好幾部經，他就用「sāmisa（有染）」——āmisa 就是「染」，染就是煩惱的意思。有人翻譯「貪染」，sāmisa 就是「有染、有煩惱、有貪染」。可以放「貪染」，但是為什麼說「貪」加上去不太好、放「染」會比較好呢？[00:25:05] 它字本來就是「染」，因為這個「有染跟無染」也通於苦受、憂受，所以這時候放「（有）染」會比較好。它是一種「（受的）形（容）」，它可以是貪、可以是瞋、可以是痴——āmisa 就是有貪瞋痴的意思，然後產生了不苦不樂受。
[00:25:33] 它的同義詞就是「六種與五欲有關的受」。所以你看，註釋書裡面，經文用這個（詞），註釋用另外（一個）平行（的詞）。我舉例子：這個（同義詞）是《增支部》（的用法），但是你也可以在《念處經》裡面看到這個名相出現。[00:25:56] 註釋師就用另外一部經——例如現在我們講的《中部 137 六處分別經》——用同義詞來表達它。所以「六種有染（sāmisa）的不苦不樂受」，也就是「六種與世俗有關的捨受」。同樣的，「無染（nirāmisa）的不苦不樂受」，你也可以用「六種與出離有關的捨受」（來解）。
[00:26:35] 所以這些就是註釋書，不是創新名詞，是「用 A 的經典來解讀 B 的統一詞、用 B 的統一詞解讀 A 的名相」，就是「以經解經」的方式。雖然他（在）註釋乃至疏鈔，但是他用的名相不是阿毘達摩名相，更不是後來部派所創的名相。[00:27:02] 每一個部派都難免（在）佛陀入滅後會創出新的名相，來解讀經典中已有的、或沒有的一些道理。每一個學派如此：上座部如此、說一切有部如此、巴利佛教如此、經部如此，其他部派都有；包括大乘佛教的中觀、瑜伽行派、唯識、如來（藏）這樣都有。
[00:27:42] 那在經典裡面，現在我們提到「有染（sāmisa）的不苦不樂受」、用「六種與世俗有關的捨受」，這個是「用經來解經」，不是用阿毘達摩來解經，更不是某一個學派創了新的名詞來解經。[00:28:07] 像巴利佛教裡面有些名詞，在別的學派看不到的、經典中也是沒有的，比如說「有分心（bhavaṅga）、結生心（paṭisandhi）」這些。那在漢傳佛教，大家應該很熟悉了，唯識學創的「第七識、第八識」，也是經典中沒有的。
[00:28:29] 那你說沒有，他告訴你：雖然經典中沒有，但是有這個意（涵）——這個玄奘就（說）「另有密義」了。比如說「有分心」，經典中的確沒有「有分」這個名詞，可是創「有分」的這個學派（主要是分別說部），他們在創的時候會說：「有分」其實在說明（緣起支中）「無明緣行、行緣識」那個「識」、那個「結生識」——就是「有分的開始叫結生識，（從）有分到死亡，就是一期生命的果報心」。[00:29:14] 那這樣的名詞，不止在巴利佛教（有），有部、說一切有部也是如此的，包括禪宗（？）也創了一些新的名詞。比如說「未至定、未到地定」，你學華語系佛教你很熟悉，但是你在經典中，你找不到一筆什麼叫「未至定、未到地定」。
[00:29:32] 甚至《成實論》論主（訶梨跋摩）跟有部在辯論的時候，有部論（師）提出有一種定叫「未至定」（〔某論師〕說這種人沒（有）酒（？）出產，但是有「未至定」）；《成實論》主——他是南方印度〔訶梨跋摩 Harivarman〕——他就破斥說：你說「未至定」，非經中所說，是「你說」，佛陀沒說、經典中沒說。[00:30:03] 同樣的，巴利佛教有「近分定、近行定」，也是經典中沒有的，知道嗎？包括「剎那定」，經典都沒有這些名相的。所以你一定要知道「文獻層」，像考古學一樣，第一層、第二層、第三層——文獻有它的層次。你說誰說有些層次？就是有層次。沒層次是一種「信仰」，有層次是「做學問」的研究。
[00:30:39] 好接下來我們看，這個「無染（nirāmisa）的不苦不樂受」，從這邊就開始要銜接到「無染 說明的『與出離有關』，有染 說明『與世俗有關』」。大家學到這邊能辨別嗎？「不苦不樂受」就是「捨受」。[00:31:03] 所以像經典中提到「nirāmisa 的不苦不樂受」的時候——adukkhamasukha，這個 adukkha 就是「不苦」、asukha 就是「不樂」，所以中文的翻譯，中間連音加一個 m，adukkhamasukha 就是「不苦不樂」，中文的翻譯蠻忠實的。nirāmisa 就是「無染」的一種形容詞，沒有染的 ni 加 āmisa。
[00:31:38] 他說以經典來解（讀）：「六種與出離有關的捨」，那是「在六門中，對於可喜、不可喜、不等察等」。這也說明「三種所緣」：一種所緣叫「可喜所緣」，一種叫「不可喜所緣」，一種叫「不等察所緣」。[00:32:05] 什麼叫「不等察所緣」呢？對於這種所緣，沒有如理作意、沒有正確方法去觀察所緣，就歸在「不等察所緣」。可喜、不可喜很容易知道，可愛、不可愛、喜歡、不喜歡；可是還有一種所緣你很難定位。[00:32:25] 各位有聽過 abyākata嗎？abyākata 就是「無記、不可記說」——你說「是」很明顯、「不是」也很明顯，可是偏偏就有一種你很難記說它是還是不是。同樣的對於所緣，可喜你很明顯、不可喜你很明顯，可是有一種是「不等察」的所緣。
[00:32:55] 「不等察所緣」相續生起就是捨受。按照凡夫的順序是這樣子的：可喜所緣生貪、不可喜所緣生瞋、不等察所緣生痴，就是這樣子。簡單的說，貪瞋（痴）是三種來源的所緣（所生）。[00:33:25] 這是一般凡夫，但是會（有）相反——我們上一講講過了：對於可喜也會產生憂，對於不可喜也會產生喜。這個在生活中如此，在修奢摩他、毗婆舍那也是如此（指修前的預備階段）。
[00:33:53] 例如修「不淨觀」，不淨所緣，就多數禪修入門者來說，是個「不可喜所緣」，因為屍體——如果你修一個已經沒有生命的一具屍體，這所緣明顯就是個不可喜所緣。[00:34:16] 所以不可喜所緣，對初學者要如何「轉起以不淨觀（淨怒？）、進行（入）定乃至（生）喜悅呢」？所以對於一般「可喜所緣產生喜悅、不可喜所緣產生瞋恨的憂」——可喜產生喜、不可喜產生憂；「不等察」就是說這種所緣是處於迷茫狀態、難以抉擇狀態。
[00:34:47] 「不等察」——前人之前有解讀過了：「不等察」就是「不平衡、不正確的觀察」（我們後面還會再講解，因為跟這個捨有絕對關係），所以它產生（的）就是痴。可喜對於一般人（是）普遍現象：可喜產生貪、不可喜產生瞋、不等察產生痴。
[00:35:22] 但是對於「與出離有關的捨受」——這裡講「出離有關」。在《六處分別經》裡面，我們之前說過，這部經特別著重在「毗婆舍那」，但是廣義上是五種（斷）；這邊特別著重在毗婆舍那。但是我們接著下一講開始，會發現「奢摩他」也進來了——奢摩他、毗婆舍那兩個同時都有、先後兩個都用到。
[00:36:03] 所以這邊提到：如果我們正在有毗婆舍那的時候（我們這部經是用毗婆舍那），所以不管是可喜、不可喜、不等察的所緣，對可喜的有毗婆舍那的時候，產生的效果就是「不染著」：對可喜的「不染著」（過去分詞）、對不可喜的「不瞋怒」、對不等察的「不迷惑」——這裡要用過去分詞比較好，（是）「所想起的」、是個過去分詞。
[00:36:55] 所以對於有毗婆舍那的人——奢摩他通常對「可喜」要特別去對治他（你修十遍想（？，疑十不淨）對治；對〔貪〕有特別的黏著（者），對自己、對他人、對人事物有黏著，對這個修死隨念、修三十二身分、修不淨）這種是有對治性的，對嗎？比如說對於「不可喜」的，容易多修慈心、悲心、（隨）喜心，像這種慈悲喜捨、十遍處（？）是很容易對治的，等等。[00:37:33] 所以在奢摩他的時候，通常要「個別對治」；但是在修毗婆舍那的時候，他不需要去特別說「我要對治可喜、不可喜跟不等察」。
[00:37:45] 為什麼呢？因為他一用一個觀智——vipassanā-ñāṇa（毗婆舍那智，簡譯為「毗婆舍那智」或翻譯「觀智」）——你用同樣一個觀智，你不需要切換（比如說我現在修不淨、等一下修慈心、等一下修別的，不需要）。我直接用毗婆舍那，對於不管你是可喜、不可喜跟不等察，對於現前的所緣，都用同樣一個方法，都能觀察。[00:38:33] 所以通達毗婆舍那、乃至到後面（三）相無常苦無（我）之後，轉起這個 suññatā（空性），這時候正（生起）的「行捨智」——對一切諸行，可喜也是諸行、不可喜也是諸行、不等察還是（諸行）。
[00:38:56] 其實有很多諸行，當我們沒有去分辨的時候、沒有去穿透它、洞察它的時候，大多數都是「不等察」所緣。但是你有毗婆舍那的時候，對這些可喜、不可喜、不等察都是對「諸行」，所以他是只用一個觀智穿透一切。
[00:39:38] 這個（修法）有會讓您——如果你熟悉（的話），不是阿含經、（而是）這樣的修法有一個（相似處）在大乘佛教的般若經裡面：「一念相應一切行」，有相似處。[00:40:08] 大家有興趣，CBETA 檢索《大智度論》，有多次的解說「一念相應一切行」——以一個般若通達空性、一個般若波羅蜜通與其他（五）個波羅蜜。剛開始聽起來是很玄、很高妙，但是你通達之後，就有一點類似這樣了。[00:40:32] 阿含經的時代、尼柯耶時代，沒有談到這些六波羅蜜、四波羅蜜（四部尼柯耶時代，還不是它發揮的重點；這些波羅蜜是到了部派的時候，很多學派特別去註解弘揚），但是這樣的味道是有的、這樣的方法（其）源頭可以追到這個地方——初期佛教的源頭就有這種特色。
[00:41:11] 這個就是「平衡捨」。接下來我們再看「六種與出離有關的捨」。首先我們先定位、先看一下經文。在這當中，什麼是「六種與出離有關的捨」？就是「依此之諸捨」——這就是捨，那下面還有「色聲香味觸法」。這裡是舉「捨」作為一個例子，後面就（一一）列說。[00:42:00] 什麼是與出離有關的？就是「依此之諸捨——（了知）色聲香味觸法的無常性，已了知這些所緣的無常性、變異、消失、滅後」（注意這三個：無常→變異→消失，無常之後的變異、消失、滅）。
[00:42:25] 之前跟大家提到，這個「消失」這個字——virāga。anicca是「無常」，他（先講）無常：「我已經由信無常，然後 dukkha（苦），然後變異」。這邊是「有無常（anicca）—— vidita（已了知，過去分詞的動詞連續體），就是『已知道後』」。[00:43:13] 所以這邊要解個「後」，這個「後」從哪裡來呢？從這個 vidita，這是動詞連續體；這個動作是一個動詞，過去分詞這個動詞後還要再加一個動詞在後面（這是「正會如實地正在觀察」作為完整的句子）。所以這邊這個「後」的中文的「後」，是「已了（知）之後」——已了知「什麼」之後？這個內容就要穿插進來：了知（其）無常性、變異、消失。
[00:43:50] 所以這個 vipariṇāma（變異）、virāga（消失）、nirodha（滅），大家注意這一點，就這三個——其實——這三個也是在說明「無常」而已。[00:44:08] 所以在這邊的 virāga，大家要特別注意：這邊還不適合解讀為「離貪」，不適合解讀為「離貪」。我在多次的共修會有跟大家解說過了：這個在「安那般那十六勝行」的時候，後面四個的（觀）無常，也是用「無常、virāga（離貪）」就用到這個（字）。[00:44:48] 所以「十六勝行」的最後四個（法念處），就深受心（？，即身受心法）四念處最後（一組）的這四個，不管有部版本、還是巴利版本、漢譯的阿含經、巴利的尼柯耶，完全都一致——是這四個（無常、virāga、nirodha、paṭinissagga），只是順序上有一點點不同。
[00:45:10] 更微妙的是 virāga 的兩個解釋：一個就是「描述無常的消失」，第二個才是「真正離貪（離欲）」，乃至「對於觀察無常之後產生的一種離貪」。那暫時在這裡，它是描述「那個法本身在無常性（消失）」，不是描述「觀照者本身的心在離貪」。[00:45:39] 各位能辨別這兩者嗎？這邊是「了知諸行有為法的無常性，它是有變異性、有消失乃至滅」，還沒有再描述「這個毗婆舍那觀照者的心理狀態產生離貪」——不是。所以這兩者要注意。
[00:46:07] 那在巴利裡面，包括「十六勝行」的解說的時候、《一切漏（盡）經》註的時候，都分這兩個來解釋。很微妙的就是《大智度論》——（它）是初起（初期）中觀學派，很值得漢譯佛教徒應該要好好珍惜把握的，因為西藏佛教沒有。[00:46:32] 西藏佛教所繼承的中觀學派，按照印度佛教思想的演變來看，是比較中後期的中觀學派（月稱這些是屬於中後期的中觀學派）；那《大智度論》在目前佛教界、佛學研究的領域裡面，大家比較認同它是初期中觀學派，因為鳩摩羅什所帶來的東西是初期中觀學派的東西。[00:47:07] 西藏佛教從〔寂護／蓮花戒等〕傳去的時候，是唐朝以後的事情了，相隔了幾百年了，所以比較多是後期中觀學派；初期中觀學派的（時間）味道很濃（的），《大智度論》就是一個代表。
[00:47:25] 很微妙的是，他（《大智度論》）繼承了「十六勝行」的傳承，竟然不是「說一切有部」，繼承的比較是「分別說部」、中南印度的傳承；甚至對 virāga 的解釋，也是分為兩種：一個講的是「無常性的消失」，一個就是「離貪」，也一樣有這個很微妙（之處）。[00:47:51] 所以我常常在對照《（大毘）婆沙》跟《大智度論》，發現他們有許多共同的、古老的定義，這些定義是值得我們注意的。如果我們對於原有的傳統都沒有好好的先去把握它，而產生一種「過度鬆弛的、自由心證的方式去解釋名相」的時候，有時候是一條不歸路，就回不到原點、回不到古老的傳承——有時候可能會離開經典越走越遠。這點值得我們注意。
[00:48:46] 就是 virāga這個字，大家把它記起來，這個字是特別（要）注意有不同解釋的，就是這個「消失」。所以這邊要翻成「消失」，不要翻成「離貪」這個字。[00:49:09] 那他說「已了知諸色」，就（是）對這種有為的所緣已經了知它的「無常、變異」——變異就是指這個東西沒有固定性、在改變中（中文「變易」或「變異」兩種翻譯都可以）；「消失」就是指它的失去、壞滅；然後後面「nirodha滅」。
[00:49:43] 這邊又出現一個 nirodha，也是值得我們注意的：我們不要把這個 nirodha 直接當作「涅槃的 nirodha」，不通。為什麼呢？因為這邊是描述「生滅」的那個「滅」——生跟滅的那個滅，跟「涅槃的滅、（貪）瞋（痴）止息的滅」（阿毘達摩解釋為「不生不滅」）是不同的東西。[00:50:14] 因為這一串，從「諸色的無常、變異、消失到滅」，都還在說明「毗婆舍那的所緣是有為法」，不是無為法、不是「不生不滅」。
[00:50:31] 而且「涅槃」解釋成「不生不滅」，似乎也不是尼柯耶跟阿含經的主流。阿含經跟尼柯耶的主流，解釋涅槃是「貪瞋痴的滅」，並沒有描述類似「形而上學一種不生不滅的東西」，你幾乎找不到、找不到這樣的描述。[00:51:00] 這種描述在哪裡呢？阿毘達摩才開始有（不管巴利阿毘達摩、說一切有〔部〕阿毘達摩，比較出現這樣的情況），這種「不生不滅」的大量發揮，在部派的上座部也好、（從）大眾部到初期中觀、到瑜伽行（派），似乎都走一條路線——就是「先有法住（智）之後有涅槃（智）」，你（陸）續從名色緣起的把握、有為法的把握，而（趣）證到無為的涅槃。這個大（方向）、大主軸改變不大，但是到了「如來藏」的時候，特別發揮的是這個「滅」、「不生不滅」的滅。
[00:51:50] 那大家要注意，如果我們（躐）（？等）——我們說「我們現在就很快能悟到空性、悟到涅槃、悟到一個不生不滅的東西」，又沒有經過名色跟緣起的把握、沒有經過「法住智」直探「涅槃智」，那個「涅槃智」有可能、也非常有可能、也極有可能是一種「常見」——他並沒有真的破除了薩迦耶見之後、破除了無明之後而（生）的（正智），（卻）產生的一種常見。[00:52:34] 這種常見呢，其實啊，很多外道都有啊。
[00:52:40] 另外還有一個，我們佛教（徒）近代（弘法）常用的——但是這種常用的方式呢，我們要很謹慎的使用。我們常常會聽到有人在通俗的演講中會說「從小我到大我、才到無我」。要小心使用這個（說法）。[00:53:04] 什麼「小我、大我到無我」？這種「小我到大我」的思想、這種修行方式，是在「梵天教」裡面才出現——婆羅門教啊，「梵我合一」：「梵」就是大我、「我（ātman）」就是小我，從小我跟大我的結合，所以「沒（有）掉（捨）那個『我』」。小心我們修到婆羅門教去了。
[00:53:38] 所以有一些——我有一些學生在學印度瑜伽的時候，他說：原來印度瑜伽最高的境界就是「小我、大我到無我」的狀態，「梵我合一」就是一個「無我空性」。這個方式跟佛教差別很大的！[00:53:55] 不是說在通俗演講的時候不能用，用的時候還是要小心。所以我比較擔憂的是：我們的通俗演講過度的演繹，結合了很多「非佛教、非初期佛教、不是正經佛教」的內容；（在自己）（？）對於佛教傳統既有的東西基礎不穩的情況下，過度的詮釋——這種詮釋有可能會產生一條不歸路，很難回到原點。
[00:55:34] 其實我們弘法過程中，難免都會（兼顧不易），很難說只有深入沒有淺出；但是在淺出的時候還是要小心。其實真正「淺出」是不簡單的——有深入的人能懂得淺出、兩邊能兼顧者，是非常偉大的，因為他真的能兼顧到深入的定義根本，又能淺出。[00:55:18] 那（若）做不來，你至少在淺出的時候，不要忘記你的根本、掌握根源。然後掌握根源的人，過度深入不懂淺出，有時候會欣賞的人很少、能瞭解的很少，孤芳自賞，你的言論可能最後是「束之高閣」，但是只好分工——有人做淺出、有人做深入，能兼顧這兩者最好。[00:56:38] 但是最可怕的就是「只一味的淺出、不注意深入的把握」，有時候真的會產生一條很可怕的路線。
[00:56:53] 所以當我們在讀經的時候，注意到這種「無常性」——這個文脈在描述「有為法」。不管提到的 virāga，不要立刻跟「阿羅漢、阿那含」去做套上解說，就非常危險（他一抬到「滅」就講到「空」、就（接）證到「滅」）。[00:57:18] 所以以前我們在讀印度哲學史的時候，就提到有些外道他也有「涅槃」，各位知道嗎？你們知道佛教跟當時六十二（見）外道、婆羅門教，有很多名相是相似、甚至一致，但是定義會不同、內容會不同。[00:57:42] 因為佛陀在講經說法的時候，講給眾生聽，是（用）他們既有名相，但是內容佛陀不會完全贊同他們的定義，那佛陀會給予（重新）解釋，這些解釋在經典中都有記載的，這我們可以去對照。
[00:58:08] 所以在這邊是在講「諸蘊」，諸蘊就是有為法，諸蘊的無常性更是有為法。「諸蘊」在說明「自相」，「無常性」在說明「共相」——自相（與）共相，這樣理解了吧？這種共相說明，這邊共相還是「有為的共相」。[00:58:32] 所以這個「諸色聲香味觸法」這些都是有為法，說明它的無常性、變異、消失、滅，都還是在描述「有為」。
[00:58:46] 另外一點，就是這樣：「以正慧如實地正在觀察時的人」——觀察什麼時候的人呢？觀察「無論是對過去、對現在的諸（色）（當然未來都一樣），所有的諸色，過去到現在都是無常的、是苦的、變異之法」，這樣觀察的內容（這是描述「內容」）。[00:59:15] 因為「正在觀察時的人」用的是「現在分詞」當形容（詞）使用，說明他在形容「正在觀察的人」的內涵、內容——內容就是這些：對色聲香味觸法這些觀察，看見他們的「無常、苦、變異之法」。
[00:59:35] 當「正在這樣做的時候的人」生起的捨——注意哦，這裡用的是現在分詞 passato，就是「正在做什麼動作時候的人」、那個當下正在做什麼時候。然後這個是他正在觀察的內容，然後「正在這樣做的時候而生起的捨受」。[01:00:10] 像這樣的捨呢，他「超越」色聲香味觸法，因此稱他為「與出離有關的捨」。
[01:00:19] 為什麼是「出離」呢？就是對於這個捨所緣、（色）聲（香味觸法）所緣等等——對於這些有為法的所緣，正在觀察的時候，他不（像）奢摩他要各別、各個（去）對治、改變切換頻道來處理他；不管你可喜、不可喜、不等察，這些都是有為法的時候，「我看見這有為法、我都知道這有為法」。[01:00:52] 「色聲香味觸法這些都是無常變異之法」，正（當）他（這個）毗婆舍那者「正在如實地正在觀察時」，他生起這種捨——這個捨還是「捨受」，注意哦，不是講「心」，是講「捨受」哦——那他「超越捨」，因此被稱為「與出離有關（的捨）」。「（色）聲（香味觸法）亦復如是」、都是這樣。
[01:01:18] 這個是經文。那我們下星期就會把這個經文的定義，配合著「註」跟「疏」再做一次解說——這個「註」跟「疏」的內容，我們到下星期再講這段。[01:01:43] 那這段講完之後呢，我們就要進入「（緣於）三十六眾生足跡（句）」一段。那這邊為什麼說這個呢？因為這句話，佛陀會先丟擲問題。[01:02:04] 剛才我說，佛陀說法常常有「問跟答」，常常在前面他會先「問」：「依（緣）什麼？源於什麼而說？」——這個翻譯「源於什麼」也可以，「源於那三十六種受而說」。
[01:02:22] 這個對應什麼呢？對應前面這邊，看到嗎，「源於什麼而說『十八意行』」、「源於什麼而說『三十六眾生足跡』」，開始在講這些。那這邊在「掏出問題」，這邊叫做「問」，大家理解吧。[01:02:50] 「這十八種異行（意行），源於什麼而說？」他說「（以）一眼見色後，真的產生喜、產生憂、產生捨」等等，後面就開始解說、就「問」，然後佛陀自（答），這個有點「自問自答」，問接著答。[01:03:10] 答完之後，在這段落的經文，佛陀就對上述所解答的，再把他提出的「問」做一個結束。所以叫做「源於什麼而說？他說是源於那三十六種受而說」——就是源於「三十六眾生足跡」，就是說明眾生的三十六種受。
[01:03:39] 三十六種受——過去 36、現在 36、未來 36，那就是多少呢？「108 受」，就是這樣子來的。那這個（段）講完之後，我們下個星期是講解這一段的註釋書；那這段講完之後，就開始進入《六處分別經》（最後一段），開始用「依什麼、斷什麼、捨什麼」，就是「依此（之捨）……捨什麼」。[01:04:06] 這個如果大家好記，就是「依 A 捨 B」的方法，「依止這個、應該捨去這個」。那巴利文呢——idaṃ … idaṃ，都是「這個、這個」，「依此（nissāya）……捨彼」；我們中文都要用「依」跟「彼」——如果中文表達，就是「依止這個、捨去那個」，中文的方式比較好理解。[01:04:35] 巴利文不是（如此），（兩個都用 idaṃ）——那個（前後）「詞」在巴利文裡面兩個都是 idaṃ、都是「這個」，不過中文會覺得很 confused，所以中文會翻譯「依止這個、捨去那個」，所以叫「依 A 捨 B、依此捨彼」的方法。
[01:04:53] 就開始進入實修。實修的時候呢，就是你要先「依止這個、依靠這個」，已經具備了這個，你才有能力去「捨去那個」。這些都要靠實修，不是靠你知道就可以了，這個要靠實際的練習。[01:05:13] 這個就是進入《六處分別經》最後這一段精彩的地方了。那我們下星期還是先解說「與出離有關的捨」，解說完呢，我們就會進入這個「依止與捨斷」的一部分了。
[01:05:34] 好，我們今天到這裡，我們就迴向，請大家合唱：
願以功德，眾善根， 累世冤親同霑恩， 由斯解脫諸苦惱， 共證菩提度有情。
[01:06:14] 好，請（進入連麥）開啟麥克風，大家一起念。謝謝阿闍黎，謝謝禪真法師，謝謝大家。
凡例：能精確定位者給 CBETA 行碼連結；巴利註（aṭṭhakathā）、疏（ṭīkā）多無漢譯、不在 CBETA，改附 SuttaCentral 並註明；卷層級者標卷、不杜撰行碼；無法確定者標「待考」。
| # | 課中段落 | 引用內容 | 類別 | 出處 | 連結 |
|---|---|---|---|---|---|
| 1 | 全堂逐句講解 | 《六處分別經》六種與世俗／出離有關的捨、三十六眾生句、108 受 | 經 | 《中部》137（漢譯南傳）N12n0005，卷15，p.0220a02 | CBETA N12n0005 |
| 2 | §1、§11（經文對讀） | 漢譯對應〈分別六處經〉 | 經 | 《中阿含》第163經，T01n0026，卷42，p.0692b22 起 | CBETA T01n0026 |
| 3 | §2、§5、§11（多次引「註」「疏」釋糖團蒼蠅、超越＝捨斷） | 中部義註《破除迷障》（Papañcasūdanī）及其疏（Līnatthappakāsinī） | 註・疏 | 覺音論師造；CBETA 無漢譯 | SuttaCentral MN137（commentary） |
| # | 課中段落 | 引用內容 | 類別 | 出處 | 連結 |
|---|---|---|---|---|---|
| 4 | §6、§7（sāmisa／nirāmisa 有染／無染受） | 受隨觀中「有食（有染）／無食（無染）之樂、苦、不苦不樂受」 | 經 | 《念處經》：中阿含98（T01n0026 卷24）；巴利《大念處經》DN 22／《念處經》MN 10 受隨觀 | 中阿含98｜SuttaCentral MN10 |
| 5 | §6（gehasita／nekkhammasita 不苦不樂受；增支部同內容註） | 六依家之受、六依出離之受 | 經 | 巴利《中部》137 自身即出；亦見《增支部》及相關處 | SuttaCentral MN137 |
| 6 | §8、§9（一念相應一切行；virāga 二義；初期中觀） | 《大智度論》「一念相應一切行」、般若一波羅蜜通諸波羅蜜、virāga 兩種解釋 | 論 | 龍樹造、鳩摩羅什譯，T25n1509（初期中觀學派代表） | CBETA T25n1509 |
| 7 | §9（virāga／nirodha；安那般那十六勝行末四） | 安那般那念十六勝行末組「觀無常、觀（離欲）virāga、觀滅 nirodha、觀（捨遣）」 | 經 | 《雜阿含》安那般那念相應，T02n0099（卷29，約803–815經）；巴利 SN 54 | CBETA T02n0099｜SuttaCentral SN54 |
| 8 | §3、§9（中捨性 tatramajjhattatā；行捨智；受蘊辨） | 受捨／中捨性之別、行捨智、處中性 | 論 | 《清淨道論》N0035（悟醒譯） | CBETA N0035 |
| 9 | §7（破「未至定」非經所說） | 《成實論》主訶梨跋摩（南印度）破有部「未至定」 | 論 | 訶梨跋摩造、鳩摩羅什譯，T32n1646 | CBETA T32n1646 |
| 10 | §7（部派新名相對讀） | 《大毘婆沙論》《俱舍論》（法相分別之代表，與巴利對照） | 論 | T27n1545／T29n1558 | 大毘婆沙 T27n1545｜俱舍 T29n1558 |
| 11 | §11（依此捨彼進實修；接下週「註疏」） | 下週將合「註、疏」細講與「依 A 捨 B」段——參長部21〔帝釋所問經〕注（上堂已及） | 經（＋註） | 長阿含14〈釋提桓因問經〉T01n0001 卷10 p.0062b28；巴利 DN21 | CBETA T01n0001｜SuttaCentral DN21 |
| # | 引用內容 | 類別 | 出處／連結 |
|---|---|---|---|
| 12 | 涅槃＝貪瞋痴之滅（非「不生不滅」形上學）為阿含／尼柯耶主流 | 經義 | 《雜阿含》涅槃相應，T02n0099 |
| 13 | 「有分心／結生識」溯緣起「識支」（分別說部） | 部派論義 | 義理陳述；參《清淨道論》N0035 |
| 14 | 唯識「第七識、第八識」經中無、玄奘謂「另有密義」 | 大乘論義 | 《成唯識論》T31n1585 |
| 15 | 月稱為中後期中觀（西藏所承）vs 初期中觀（鳩摩羅什傳） | 思想史 | 印順《印度佛教思想史》；無單一 CBETA 出處 |
| 16 | 「小我→大我→無我」實為婆羅門教「梵我合一（梵我一如）」，非佛教無我 | 印度哲學史 | 《奧義書》梵我思想；無 CBETA 出處（外典） |
| 巴利／梵 | 中譯 | 本堂脈絡 |
|---|---|---|
| Saḷāyatanavibhaṅga Sutta | 六處分別經 | 本經（MN 137） |
| gehasita upekkhā | 依家之捨／與世俗有關的捨 | 本堂主題（前半） |
| nekkhammasita upekkhā | 依出離之捨／與出離有關的捨 | 本堂主題（後半） |
| samatikkama | 超越（＝捨斷） | 唯「捨」處言超越（§2） |
| ativattati | 超越、克服（na+ ＝不超越） | §2 |
| upekkhā | 捨（平衡） | 受捨與中捨性之通名 |
| vedanā-kkhandha | 受蘊 | 受捨所攝（§3） |
| saṅkhāra-kkhandha | 行蘊 | 中捨性所攝（§3） |
| tatramajjhattatā | 中捨性（處中性） | 心所之捨（§3） |
| adukkhamasukha | 不苦不樂（受） | ＝捨受（§7） |
| sāmisa／nirāmisa | 有染／無染 | 經中 gehasita／nekkhammasita 同義詞（§6） |
| āmisa | 染（煩惱；通貪瞋痴） | §6 |
| guṇa | 種類（此處非「功德」） | 五欲 pañca-kāmaguṇa（§5） |
| abyākata | 無記（不可記說） | 喻「不等察所緣」（§7） |
| aññāṇa | 無智 | 世俗捨之因（§4、§6） |
| vipassanā-ñāṇa | 毗婆舍那智（觀智） | 一觀通透三所緣（§8） |
| samatha | 奢摩他（止） | 須個別對治（§8） |
| suññatā | 空性 | 行捨智所緣（§8） |
| anicca／vipariṇāma／virāga／nirodha | 無常／變異／消失／滅 | 出離捨經文四相（§9） |
| virāga | 消失（此處）／離貪（另一義） | 二義之辨（§9） |
| nirodha | 滅：生滅之滅（此處）／涅槃之滅 | 勿混（§9） |
| paṭinissagga | 捨遣 | 十六勝行末（§9） |
| vidita／passato | 已了知（過去分詞）／正觀者（現在分詞） | 文法解析（§9、§11） |
| bhavaṅga／paṭisandhi | 有分（心）／結生（心） | 部派新名相例（§7） |
| idaṃ … idaṃ（nissāya） | 依此……（捨彼） | 依 A 捨 B 實修法（§11） |
| chattiṃsa sattapadā | 三十六眾生句（足跡） | 過去／現在／未來 ×36 ＝108 受（§11） |
| aṭṭhārasa manopavicārā | 十八意行 | §11 |
轉錄：whisper large-v3-turbo 全程自動轉錄 → OpenCC 簡轉繁（kaiyin-transcript skill 腳本內建）→ 人工佛學術語校正（對照 skill 之 terminology.md）；時間戳對應原影片。
體例：保留講者口語與第一人稱；僅修正聽寫誤字、補標點、刪除破碎重複；仍無法確定之詞以（？）標示，未臆改；巴利文還原羅馬化拼寫。經、註、疏及故事出處統一見前列三個附錄。本堂為 2026-06-13〈無智捨〉之續講。
（逐字稿整理｜灋鏡學堂《六處分別經注》系列｜2026-06-27）